靠什么要皇帝不作人民的“父亲”

在中国社科院近代史研究所研究员雷颐看来，五四新文化运动在国家观理念的构建和对传统文化的反思上，并无太多创新之处，很多时候只是将晚清戊戌变法之后的文言话语转换为白话表达。它的成就更多体现在传播绩效和产生的巨大社会影响上。

从戊戌到五四，历史再一次证明知识与观念无法被抽空的代际传承。过高评价五四的背后，是长期被忽视和简化的戊戌思想生态。

一、契约论国家观戊戌维新后才真正为知识分子所认识。

韩福东：国家观念转变的标志性时间节点是什么时候？

雷颐：所谓国家观念，是统治者关于国家权力来源的一种说法。如果一个政权完全依靠暴力，这个政权是维持不了多长时间的，所以无论是中国还是西方，都需要对权力来源有一套“说法”，传统上都有一种君权神授的说法，皇帝的权力被说成是上天赋予的。中国在讲君权神授的过程中，又和儒家的家国观念联系起来，“国”是“家”的放大，皇帝像一个父亲一样照看国家里的所有人。

韩福东：所谓的修身齐家治国平天下，也是按照这个逻辑来的。

雷颐：对。我把这称为一种伦理型的国家观。理论上讲，皇帝应该是一个“慈父”，但孩子和父亲的伦理关系是你永远无法摆脱的。千百年来一直都是这种观念。

从鸦片战争以来，西方强势进入中国，契约论的国家观念也随之而来。这种观念认为，原始丛林社会是弱肉强食，暴力最强者胜，所以必须要有一个国家来进行统治和管理，人民让度部分权力组成国家，由国家统治、管理人民，由统治者和民众建立契约，民众赋予统治者权力，组成政府来治理。国家观念由君权神授变为民众赋予。

因为是契约型关系，就不再如同父子关系那样无法改变，如果民众觉得统治者没有遵守契约，就可以要求改变，换一个统治的政府。

韩福东：为什么契约论在中国要在鸦片战争之后被枪炮打开大门后才出现？

雷颐：因为中国在鸦片战争之前，社会结构一直没有发生大的根本性变化，就是一个家族统治的农耕社会。鸦片战争，外国人的进入传播了西方思想，中国人到外国去也了解了一些外国的情况，包括美国总统制，在当时中国人的著作中都有介绍。

你问我中国国家观念转变的标志性时间点，我觉得是在戊戌维新时期。戊戌维新之前，虽对西方思想也有介绍，但都是站在传统文化观念的角度进行解读，和中国古代的“三代之治”比附起来，认为中国不需要大改，也没有意识到议会是三权分立的重要机构，仅看做是皇帝借以了解民情的部门。至于民权意识，也是淡漠的。契约论国家观是在戊戌维新之后才真正为知识分子所认识。

韩福东：可不可以这么理解，契约论国家观在中国产生的一个前提是，中国知识分子对我们生存的这个世界有了地理意义上的基础科学了解？以前觉得中国就是天下的中心，现在知道只不过是其中一国而已。

雷颐：“华夏中心天”、中国是“天朝上国”这些观念的逐渐破产是接受契约论国家观的一个前提。

戊戌变法时期，知识分子对西方政治制度的理解，明显超越了之前的人，可以说。他们认识到公民权利的重要性，也认识到西方的政治制度和中国有着根本性的不同。谭嗣同谈的观点就和霍布斯类似了：原始社会是暴力丛林，需要有一个人当皇帝，为人民办事。皇帝应是人民选举出来的，人民也可以退掉他。这个观念在现在看很平常，但在1895年的中国却是石破天惊。梁启超也开始写了这方面的文章，强调民权。谈论民权和公权之间的关系，这是之前所没有过的。

后来严复在这方面做的工作更多，翻译了大量的书籍，包括孟德斯鸠的《论法的精神》。当时中国最缺乏的是对公权力和私权利界限的认识，没有宪法，皇帝口含天宪，他说的就是宪法。地方上，行政官就是司法官，断案是县官的权力，无论刑事、民事案子，都由县官来管；皇帝则形同最高大法官。而在戊戌维新之后，传播西方思想的书籍开始多起来，梁启超等人跑到日本，写了很多这方面的文章，他说：什么叫国家？人民的权利汇聚在一起就组成了国家，人民只有有了权利，才会去爱这个国家。这是梁启超和严复反复强调的一点：为什么老打败仗，就是因为中国人不爱国；为什么中国人不爱国，就是因为人民没有权利，这个国家不是我们的，和我们没关系。严复说得很明白，中国几千年历史，从秦始皇开始，就是“家天下”！唐朝就是李家的，宋朝就是赵家的。虽然没有明确说，但意思很明白：清朝就是爱新觉罗家的。

二、认识的偏差：既往契约论强大国家

韩福东：梁启超也好，严复也好，他们这些观念的产生，一方面是汲取了西方的思想，另一方面也有对中国何以落后挨打的反思，因此重新建构国家观念？

雷颐：对，他们特别强调民主，认为中国最大的问题是没有民权，当务之急是要用契约来限制公权力。他们提出这套理论，更多是从国家强盛的角度出发：为什么西方强大，就是因为他们有宪政，中国积弱是因为没有宪政。其实就这一点而言，他们的认识是有偏差的。契约论国家观念，根本性的目的是要赋予民众权利，而不是让国家强大。

韩福东：后来的严复转向帝制，是不是也和这种偏差的观念有关？他发现共和之后，党争紊乱，反而不如帝制。

雷颐：倒未必和这种观念有逻辑演进关系。主要是和社会动荡有关，尤其是第一次世界大战给中国很大的刺激，西方文明国家之间也会发生那么残酷的战争，给效仿西方的知识分子以挫败感，重新反省。

但是在戊戌以后到辛亥革命之前那个阶段，还不是这样。他们提出，几千年来中国人就一直是奴隶。很多观念并不是从五四新文化运动开始的，而是从戊戌变法开始的。只是因为梁启超等人是用文言文说出来的，所以没有造成知识圈外人士间的影响。五四新文化运动时，这些文言文就转化为白话文了。

韩福东：戊戌变法时期，也有“打倒孔家店”这么激进的主张么？

雷颐：大概在1903、1904年前后，类似的文章就很多了。譬如说，中国要进步，就必须打倒圣人。也有人直指向孔子，呼吁反思和改造国民性。

韩福东：他们中比较代表性的知识分子是谁呢？

雷颐：梁启超在“独立论”中写道：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民。”他对中国传统进行批判：中国传统是“仰人之庇者，真奴隶也，不可言也。呜呼！吾一语及此，而不禁太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也。试一思之，吾中国四万万人，其不仰庇于他人者几何哉！人人皆有其所仰庇者，所仰庇之人，又有其所仰庇者，层积而上之，至于不可纪极，而求其真能超然独立与世界直接者：殆几绝也。”中国四万万人从民到官，一级一级“皆有其所仰庇者”，结果是：“而今吾中国四万万皆仰庇于他人之人，是名虽四万万，实则无一人也。以全国之大，而至于无一人，天下可痛之事，孰过此也。”中国四万万无一“人”，全是奴隶。他认为整个中国历史大都如此：“彼其论殆谓人不可一日不受庇于人者，今日不受庇于甲，明日必当受庇于乙，如彼史家所论，谓不可一日无正统是也。又其人但能庇我，吾则仰之，不论其为何如人，如彼史家所纪载，今日方目之为盗贼，明日已称之为神圣文武太祖高皇帝是也。故数千年来受庇于大盗之刘邦、朱元璋，受庇于篡贼之曹丕、司马师、刘裕、赵匡胤，受庇于贱种之刘渊、石勒、耶律、完颜、成吉思，皆靦然不之怪，从其摆头摇尾、涂脂抹粉，以为分所宜然，但求无一日无庇我之人足矣。呜呼！吾不知我中国此种畜根奴性，何时始能刬除之，而化易之也？” 他受法国启蒙思想家孟德斯鸠的影响，进一步论述道：“孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民,每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑,如天帝如鬼神者。’孟氏言之。慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。今夫畜犬见其主人，摆头摇尾，前趋后蹑者，为求食也；今夫游妓遇其所欢，涂脂抹粉，目挑心招者，为缠头也。若夫以有灵觉之人类，以有血性之男子，而其实乃不免为畜犬、游妓之所为，举国如是，犹谓之有人焉，不可得也。”他的结论是：“今之论者，动曰西人将以我为牛马为奴隶。吾以为特患同胞之自为牛马、自为奴隶而已；苟不尔，则必无人能牛马之奴隶之者。”

1901年梁启超在“十种德性相反相成义”中明言：“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古意以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而立者也。……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也”。在他的话语论述中，个人是社会的基本单位，因此一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义。梁启超还明确从为儒学严批的“杨朱”哲学中为个人主义找出论据。1902年梁启超在“论政府与人民之权限”中写分辨中国儒学传统的“仁政”与西方近代“自由”的区别，认为“此两者其形质同而精神迥异”，因为仁政虽然强调保民、牧民，但统治者仍然权力无限，因此只能论证应当保民却没有如何能够保民的办法。所以，“虽以孔孟之至圣大贤”舌敝唇焦传播其道，“而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权”。仁政只说其“当如是”，而无限制君权的办法，所以中国历史大多是暴君“其行暴也，则穷凶极恶，无从限制，流毒及全国”。只有“贵自由、定权限”，才能长治久安，“是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也”。他尤其强调是人民与政府地位平等，而不是政府给人民权力，因为人民的权力如果是政府所给予，那么政府说到底也可以“夺民权”。他认为孔孟的“仁政”在两千年前确实很好，但那时只是人类的童年期，需要政府掌权保民、牧民，历史政府并不能保民、牧民，所以人类进化到成人就需要以“自由”来定君、民权限。如今要求“仁政”是从成人返回童年，返回“蛮俗”，“犹学呱呱小儿，仰啸于保姆耶？抑有政府之权者，又岂可终以我民为弄儿也！”他认为，儒家的“仁政”完全过时。现在中国不是还有好多学者在说，古时有宰相制度、御史制度等，都可以制衡皇权。梁启超当年就曾针对此议论说，这些制度能够限制住皇帝，是很偶然的。皇帝好的时候，会听宰相好的建议，不喜欢的时候就不听。完全是人治。它不是独立的监察制度来限制皇权，你像宰相都是皇帝行政机构下的一个部分，没有分权制。

1903年，《游学译编》发表“教育泛论”，明确提出应把个人主义作为教育的纲领，强调“人人有应得之权利，人人有应得之义务”，强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与儒家教育思想发生冲突，作者批判说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”

1908年，《河南》杂志发表的“无圣篇”喊出了“破专制之恶魔，必自无圣始”，“谋人类之独立，必自无圣始”，“立学界前途之大本，必自无圣始”的口号，公开把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。在此文论述中“君”即君王，“子”即继承之后嗣，而孔子所谓“君子”，是要人为君王之后：“士子读书论道，不过为君之子”，“其鄙陋亦何若是？”“《论语》首章第一字言学，末句言成君子，是圣人之学，学为君子，以承佐其治。换言其真象，岂非认君作父，以助独夫谋万世之业耶？”

从1904年起，严复翻译的法国启蒙思想家孟德斯鸠名著《法意》陆续分册出版，至1909年最后一册出齐。在译者按语中，严复对中国历史、中国政治传统做了如下评论：他认为以主权在民、分权制衡为基础的宪政是国家的标志，所以他认为中国没有“国”，只有“家天下”。在这个意义上，中国不是“国”：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法国家王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，乌有所谓长存者乎！”对孟氏原书中“其在民主，国民地位，固平等也。其在专制，国民地位，亦平等也。特民主之平等也，以国民为主人，为一切之所由起。专制之平等也，以国民为奴虏，为地可比数之昆虫”一段话,严复进一步解释说，专制制度下民众间的平等只是奴隶间的平等：“专制之民，以无为等者也，一人而外，则皆奴隶。以奴隶相尊，徒强颜耳。且使谛而论之，则长奴隶者，未有不自奴隶者也。”所以，“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也。” 他进一步说：“或曰中国之民，犹奴隶耳；或曰中国之民，非奴隶也。虽然，自孟氏之说而观之，于奴隶为近。且斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也。”斯巴达的奴隶制是只要身为奴隶，任何自由民，不论是不是该奴隶的主人，都可对其任意凌罚；而雅典奴隶制则规定自由民只有权处置属于自己的奴隶，不得凌罚他人的奴隶，若凌罚他人奴隶可以入罪。简言之，斯巴达奴隶制是若为一人之奴，即为所有人之奴。因为西方是君主立宪，民是权力主体，君主权力受到宪法限制，这是现代国家应有的君民关系，而不是主奴关系，这才是现代“国”的标准。

1911年，《民心》杂志发表“私心说”，根据自然人性论，认为，“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”，“乃坠入于黑暗地狱中，使受永苦。此在佛法为最下乘者。学说之误人深矣。”从孔孟到程朱，一概批判。

对这些言论你一定大有“似曾相识”之感。如中国历史就是“一人而外，则皆奴隶”，而且国人“自为牛马、自为奴隶”、“畜根奴性”，儒家“仁政”完全过时论；儒学是中国传统“旧民”最重要的精神、知识结构，“造新民”的重要内容就是改变这种结构，因此《新民说》是梁最重要的著作，而他创办的影响最大的那杂志，即定名为《新民丛报》，不必细说其主要观点，仅此足见他对“造新民”的重视……所有这些，都是人们“耳熟能详”的五四新文化运动的观点！然而史实无可辩驳地说明，五四新文化运动提出的反孔和“改造国民性”这两个思想主张从来被认为是激烈反传统、全盘彻底反传统的文化激进主义并非自五四始，而是戊戌维新失败后，在向被认为温和、中庸梁启超的影响下形成的。批孔、批儒在五四前早就成为了一个重要的思想潮流，五四时期那些反传统的言论，甚至不比维新－辛亥间更为激烈。五四新文化运动，其来有自。

之所以会有如此激烈的反传统思想，根本原因在于中国思想界的国家观念发生了根本性变化。

这些都是一九零几年的时候写的。你想，他们发表这些文章的时候，陈独秀、鲁迅等人还都在日本留学。这些文章的影响多大啊。新文化运动，很大程度上是用白话文重复了这些文言文的思想。（即将在新一期《人物》杂志上刊登，此为未删节的部分内容）

关于传统与新潮的纷争，可参见：http://hanfudong.baijia.baidu.com/article/3952  陈独秀狎妓动京城