张耀杰：周作人的新村破梦（下篇）

张耀杰：周作人的新村破梦（下篇）

节选自张耀杰新书《北大教授与〈新青年〉》第八章

录自《领导者》杂志总第57期

http://www.21ccom.net/articles/dtxw/news_20140425105036.html

六、来自鲁迅的质疑否定

1919年8月2日，鲁迅在日记里写道：“大学遣工送二弟之六月下半月薪水百廿。午后往西直门内横桥巡警分驻所问屋事。晚子佩来谈。开译《一个青年的梦》。”

通读《鲁迅全集》，以1919年8月2日落款的《〈一个青年的梦〉译者序》其实是他最具人道理想的一篇文字：“《新青年》四卷五号里面，周起明曾说起《一个青年的梦》，我因此便也搜求了一本，将他看完，很受些感动：觉得思想很透彻，信心很强固，声音也很真。我对于‘人人都是人类的相待，不是国家的相待，才得永久和平，但非从民众觉醒不可’这意思，极以为然，而且也相信将来总要做到。现在国家这个东西，虽然依旧存在；但人的真性，却一天比一天的流露：欧战未完时候，在外国报纸上，时时可以看到两军在停战中往来的美谭，战后相爱的至情。他们虽然蒙在国的鼓子里，然而已经像竞走一般，走时是竞争者，走了是朋友了。”

但是，比起鲁迅所说“两军在停战中往来的美谭，战后相爱的至情”的表面现象，欧美现代工商契约及民主宪政社会最值得中国人虚心学习的，是一整套普世性的价值要素、价值谱系，以及由此而来的科学理性的方法路径、技术手段。这种普世性的价值谱系主要包括公与私的两大领域。其中的私人领域包含着两个必不可少的价值要素：其一是主体个人的以人为本、自由自主、自食其力、自限权利、遵守法治、自我健全，简称自由法治；其二是二人世界及当事双方意思自治、双向选择、互惠互利、平等合作、权利义务充分量化细分的平等契约；以及由此而来的法律面前人人平等的一整套民商法律。双向平等的合同契约及民商法律，是以主体个人的自由法治为前提条件的，同时又对主体个人自由法治的权利边界加以明确限定：任何个人的权利诉求，都不得侵犯牺牲其他个人的权利诉求。

其中的公共领域同样包含着两个相辅相成、缺一不可的价值要素：其一是公民社会里用法律条文明确限定的权为民所赋、程序正义优先于实体正义的民主授权程序；其二是政府公权力层级上权为法所定的宪政限权的制度设计。公共领域和公共权力的存在，是以切实保障私人领域的个人自由和契约平等为前提条件的。权为法所定的宪政限权，一方面以权为民所赋的民主授权为前提条件，另一方面又要对于权为民所赋的民主授权实施权限明确的反向制衡。道理很简单，作为一种价值要素的民主授权，与同样作为价值要素的自由自治、契约平等、宪政限权一样，都是双向相对的有限价值，而不具备单边片面、极端绝对的无限价值。民主选举的胜利一方所要争取的只是微弱多数，而不是完全压倒败坏竞争对手和反对党派的全票通过和全体同意。民主选举的失败一方所要寻求的是下一轮的微弱多数，而不是采取暴力革命的极端手段颠覆推翻正在执政掌权的敌对党派。公民社会是不可以撇开正常的经济文化生活无休无止地从事民主集会、投票选举之类的群体运动和集体狂欢的。尤其重要的是，民主投票、全民公决的对象只能是公共权力和公共利益，而不是私人领域天然正当的人身自由、思想自由、财产自由以及人与人之间契约平等的男女情爱及工商合作；任何针对私人权利进行越权干预甚至于强制剥夺的所谓“民主”，都是公然践踏人权的伪民主和反民主。

进一步说，只有在私人领域的自由法治、契约平等和公共领域的民主授权、宪政限权全面实现的前提之下，才有可能最大限度地实现超越国界的普世博爱、人类大同；也才会有人与自然的和谐共处、生态平衡。所有撇开多层级、多元化的自由、平等、民主、宪政的价值要素和价值谱系去高蹈梦想甚至于强制推行乌托邦式的或公产或无产的大同人道，都必然会沦落为自欺欺人抄近路、讨便宜的人性败坏和人道灾难。

与习惯于纸上谈兵而缺乏行政操作能力的鲁迅、周作人、陈独秀、胡适等人相比较，清朝末年的政府官员对于欧美现代工商契约及民主宪政社会的一整套普世性的价值要素、价值谱系以及由此而来的科学理性的方法路径、技术手段的理解，反而表现得更加切实也更加清醒。早在1905年12月19日，由清政府的户部左侍郎戴鸿慈、湖南巡抚端方领衔带队的立宪考察团队，由上海启程前往美、德、意大利、奥地利等国。善于观察的戴鸿慈在日记中明确肯定了美国社会公私分明的民主宪政制度：议院中的议员们“恒以正事抗论，裂眦抵掌，相持未下，及议毕出门，则执手欢然，无纤芥之嫌。盖由其于公私之界限甚明，故不此患也。”关于英国虚君共和、君主立宪的制度框架内部的议会斗争，戴鸿慈的理解是：“议员分为政府党与非政府党两派。政府党与政府同意，非政府党则每事指驳，务使折中至当，而彼此不得争执。诚所谓争公理、不争意气者，亦法之可贵者也。”

曾经留学日本的鲁迅，从来没有像戴鸿慈以及《新青年》同人团队中的蔡元培、胡适、陶孟和那样，脚踏实地地亲身体验欧美现代工商契约及民主宪政社会的真实样貌；反而在发表于1908年的长篇论文《文化偏至论》和《破恶论》中，单边片面想当然地全盘否定了欧美工商契约及民主宪政社会普世性的文明价值和制度规则。沿着《文化偏至论》和《破恶论》所主张的“是非不可公于众，公之则果不诚，政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平”的暗箱逻辑走下去，鲁迅在1919年8月7日致钱玄同的书信中写下了这样一段暗箱谋略：“心异兄：仲密寄来《访新村记》一篇，可以登入第六期内。但文内几处，还须斟酌，所以应等他到京再说。他大约十日左右总可到，一定来得及也。特此先行通知。又此篇决不能倒填年月，登载时须想一点方法才好。”

与此相印证，鲁迅在8月6日的日记中写道：“得二弟信，七月廿八日发，又《访新村记》稿十三枚，卅一日发。”

周作人访问日向“新村”的时间是7月7日至7月11日。8月3日，周作人与妻子羽太信子、妻弟羽太重久、儿子丰一、女儿静子、若子一行人从日本启程回国，于8月10日抵达北京，入住绍兴县馆隔壁的曹姓住宅。按照原定计划，由沈尹默负责编辑的《新青年》6卷6号应该于1919年6月出版，这期刊物实际上是由钱玄同代替沈尹默组稿编辑的，并且拖延到8月6日还没有截稿。在不能按时出版的情况下，《新青年》杂志一直是采用倒填日期的办法来欺骗应付广大读者的。其最为明显的例证，是《新青年》5卷5号出版页上标明的日期为1918年11月1日，其中刊载的《“每周评论”出版广告》竟然出现“每逢星期日出版一次，第一次已于十二月廿二日出版”的广告语。考虑到周作人在日本探亲访问的日期不能够随意改写，鲁迅才不得不明确表示倒填日期的办法不适合于《访日本新村记》在《新青年》杂志公开发表。

1920年10月10日，鲁迅的短篇小说《头发的故事》刊登在上海《时事新报》的“学灯”副刊。不久前还在《随感录六十二》中嘲笑“恨恨而死”的“恨人”，并且在《〈一个青年的梦〉译者序》中热情讴歌人类大同的鲁迅，却借着“恨人”N先生之口，自相矛盾地呐喊出彻底否定“黄金时代”的另一种声音：“改革么，武器在那里？工读么，工厂在那里？……我要借了阿尔志跋绥夫的话问你们：你们将黄金时代的出现豫约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人们自己呢？”

鲁迅虽然没有明确点出周作人所提倡的新村运动的黄金梦想，他对于包括新村运动、工读互助团在内的所有不切实际从事共产互助的乌托邦社会主义实验的质疑否定，却是明确无误的。比起胡适的公开发难，同居一处的同胞兄长鲁迅不点名的质疑否定，对于周作人具有更加直接的杀伤力，在某种程度上为1923年7月18日的兄弟绝交埋下了伏笔。

1923年12月26日，已经兄弟绝交的鲁迅，在北京女子高等师范学校文艺会讲中公开演讲《娜拉走后怎样》，他所质疑否定的依然是包括新村运动和工读互助团在内的乌托邦式空想社会主义的美好梦想：“阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。他说，‘你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？’有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。惟有说诳和做梦，这些时候便见得伟大。”

在接下来的一段话中，鲁迅采用生动形象的经典话语，回应了发生在胡适与李大钊、周作人之间围绕着问题与主义以及新村运动而发生的连环论争：“要求经济权固然是很平凡的事，然而也许比要求高尚的参政权以及博大的女子解放之类更烦难。天下事尽有小作为比大作为更烦难的。譬如现在似的冬天，我们只有这一件棉袄，然而必须救助一个将要冻死的苦人，否则便须坐在菩提树下冥想普度一切人类的方法去。普度一切人类和救活一人，大小实在相去太远了，然而倘叫我挑选，我就立刻到菩提树下去坐着，因为免得脱下唯一的棉袄来冻杀自己。所以在家里说要参政权，是不至于大遭反对的，一说到经济的平匀分配，或不免面前就遇见敌人，这就当然要有剧烈的战斗。……但人不能饿着静候理想世界的到来，至少也得留一点残喘，正如涸辙之鲋，急谋升斗之水一样，就要这较为切近的经济权，一面再想别的法。”

在普世性的现代工商契约及民主宪政社会里，能够称得上“根本”的只有每一位活体个人。在以人为本的前提之下，只要有活体个人存在着，就会不断地出现各种各样的社会矛盾和社会问题。连自己以及周围人等最低限度的生存发展都不能够也不愿意脚踏实地加以解决的工读互助团及新村运动的参与者，却偏偏幻想着救国救民、普度众生之类的“根本解决”；像这样的“根本解决”，说到底只是阿Q式自相矛盾、自欺欺人的精神胜利。针对李大钊在《再论问题与主义》中所推崇的俄国革命式的“根本解决”，胡适在1922年6月为《努力周刊》写作的《这一周》中回答说：“我们是不承认政治上有什么根本解决的。世界上两个大革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题；虽然快意一时，震动百世，而法国与俄国终不能不应付那一点一滴的问题。我们因为不相信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题……只存一个‘得尺进尺，得寸进寸’的希望，然后可以冷静地估量那现实的政治上的变迁。”

在鲁迅眼里，胡适所提倡的娜拉出走式的“易卜生主义”，也就是自由自主、自限权利、遵守法治、自我健全的主体个人在社会生活中积极主动地谋求契约平等、民主授权、宪政限权的公私权利的“健全的个人主义”；在中国社会是完全没有出路的。关于这一点，他在《娜拉走后怎样》中解答说：“但从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来。……还有一条，就是饿死了，但饿死已经离开了生活，更无所谓问题，所以也不是什么路。”

与胡适努力于“得尺进尺，得寸进寸”的自我健全和社会进步不同，鲁迅所选择的是阿尔志跋绥夫笔下“工人绥惠略夫”的“要救群众，而反被群众所迫害，终至于成了单身，忿激之余，一转而仇视一切，无论对谁都开枪，自己也归于毁灭”的仇恨情绪和泄愤表达。直到晚年，鲁迅还专门在遗嘱式文章《死》里面，以单边片面的决绝态度愤然写下阿尔志跋绥夫式的仇恨话语：“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”

七、新村破梦的退潮破灭

胡适和鲁迅关于新村运动及工读互助团的批评意见，从一个侧面揭示了《新青年》同人在价值观念和路径选择方面的严重分歧。单就周作人来说，他在新村运动昙花一现、风行一时的热情亢奋背后，所隐藏的是根深蒂固的新瓶装旧酒、换汤不换药的价值混乱、意志薄弱。他在回应文章《新村运动的解说——对于胡适之先生的演说》中，所给出的只能是既强词夺理又空洞乏力的无效辩解：古代隐士的“归隐、躬耕只是他们消极的消遣”，而新村运动则是“积极的实行他们泛劳动的主义”。

1920年12月17日，周作人在《新村的讨论（答黄绍谷的信）》中，已经由宗教式的神圣狂热降格为平凡人的常识理性：“新村是一种平和的社会改造的办法，在我们思想感情相近的一部分人，很赞成他，以为是最适合的路，但往自由去的路原有好几条，有人以为别条路更为适合的，可以请他们自己走去，不必彼此相强，因为世上本没有唯一的正确的道路。”

1920年12月26日，周作人的肋膜炎开始发作。1921年3月2日，周作人通过白话新诗《梦想者的悲哀》表现了自己底气不足的自我怀疑和歧路彷徨：“我的梦太多了，/外面敲门的声音，/恰将我从梦中叫醒了，/你这冷酷的声音/……/曙光在哪里呢？/我的力真太小了。”

1921年4月16日，因病情恶化而入住日本人山本忠孝开办的山本医院的周作人，又在《歧路》诗中写道：“荒野上许多足迹，/指示着前人走过的道路，/……/而我不能决定向哪一条路去，/只是睁了眼望着，/站在歧路的中间。”

6月5日，周作人在写给《晨报·副刊》编辑孙伏园的《山中杂信（一）》中，更加坦诚地表白了自己的意志薄弱、价值混乱：“我近来的思想动摇与混乱，可谓以至其极了，托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善科学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以行的大路。我只将这各种思想，凌乱的堆在头里，真是乡间的杂货一料店了。”

1922年4月10日，周作人在《思想界的倾向》中写道：“我看现在思想界的情形推测将来的趋势，不禁使我深抱杞忧，因为据我看来，这是一个国粹主义勃兴的局面，他的必然的两种倾向是复古与排外，……不出两年大家将投身于国粹，著古衣冠，用古文字，制礼作乐，或参禅炼丹，或习技击，或治乩卜，或作骈律，共臻东方文化之至治。”

看到这篇文章后，胡适以Q·V的笔名写作商榷文章《读仲密君的〈思想界的倾向〉》，以他“健全的个人主义”的乐观自信表示说：“我觉得仲密君未免太悲观了。……我们不能叫梅、胡诸君不办《学衡》，也不能禁止太炎先生的讲学。我们固然希望新种子的传播，却也不必希望胡椒变甜，甘草变苦。……文学革命若禁不起一个或十个百个章太炎的讲学，那还成个革命军吗？”

到了《知堂回想录》中，晚年周作人对于自己曾经积极倡导的完全不具备创新价值的低级原始、共产互助、变相隐居的“新村”实验所提供的反思解说，依然显得苍白空洞：“我们无妨总结的断一句说，这‘新村’的理想里面确实包含着宗教的分子，不过所信奉的不是任何一派的上帝，而是所谓人类，反正是空虚的一个概念，与神也相差无几了。普通空想的共产主义多是根据托尔斯泰的无抵抗主义，相信人性本善，到头终有觉悟的一天，这里武者小路更称共产主义的生活乃是人类的意志，虽然还是有点渺茫，但总比说是神意要好得多。”

随着“反正是空虚的一个概念”的新瓶装旧酒、换汤不换药的貌似新颖实为破败的新村梦想，像五彩缤纷的肥皂泡一样一触即破，周作人很快便退回中国传统名士顾影自怜、孤芳自赏、消极无为、自欺欺人的归隐之路。借用他写在《访日本新村记》中的话说，就是他在思想上又回归了访问新村之前的“阴暗的影”。与周作人风行一时的新村破梦同步败坏破灭的，还有他所谓的人道主义文学梦想。事过境迁，周作人一再表示对于《新青年》时代单边片面、极端绝对的相关表现的追悔否定：

“五四时代我正梦想着世界主义，讲过许多迂远的话。”

“一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义。我以前是梦想过乌托邦的，对于新村有极大的憧憬，在文学上也就有些相当的主张。……以前我似乎多喜欢那边所隐现的主义，现在所爱的乃是那艺术与生活自身罢了。”

“我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的意气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了。近几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了。”

“新村运动”中新瓶装旧酒、换汤不换药的貌似新颖实为破败的价值混乱和路径迷失，直接导致周作人自相矛盾的自我膨胀、意志消沉，随后便发生了《语丝》周刊时代针对有恩于自己的蔡元培、胡适、高一涵、蒋梦麟以及陈源、徐志摩、王世杰、唐有壬等英美派人士党同伐异的反噬攻击，直至日本侵华期间半推半就的卖身投靠。意志消沉以至于精神堕落的周作人，在晚年写作的《知堂回想录》中，依然在采用“绍兴师爷”的刀笔手段从事着真假难辨的造谣说谎……

需要补充的是，位于日本宫崎县日向郡福岛町石河内村的“新村”，在昭和十四即1939年因修建水库被淹没了部分土地。武者小路实笃带领“新村”会员搬迁到东京近郊的埼玉县毛吕山町。一直到1956年，“新村”都是依赖武者小路的版税收入和像周作人这样的村外会员交纳的会费维持运转的。1956年之后的自给自足其实就相当于自生自灭。如今的毛吕山町“新村”的20多名驻村会员中，年龄大都在70岁以上，只有少数几位40岁以下的青壮年。像这样明显背离现代工商契约及民主宪政社会以人为本、自由法治、契约平等、民主授权、宪政限权的普世性的价值观念和价值谱系，同时也远离社会化扩大再生产以及由此而来的社会化大分工的完全不具备创新价值的低级原始、共产互助、变相隐居的“新村”实验；无论如何都不可能像武者小路以及周作人盲目鼓吹过的那样，通过健全完善部分会员的人性美德便可以拯救整个人类社会。